思想概括
主張
王充是東漢傑出的唯物主義思想家和教育家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：
1.天自然無為
王充認為天和地都是無意志的自然的物質實體，宇宙萬物的運動變化和事物的生成是自然無為的結果。他認為萬物是由於物質性的"氣"，自然運動而生成的，「天地合氣，萬物自生」，生物間的相勝是因為各種生物筋力的強弱、氣勢的優劣和動作的巧便不同，並非天的有意安排，天不是什麼有意志能禍福的人格神。
2.天不能故生人
王充認為天是自然，而人也是自然的產物，「人，物也;物，亦物也」，這樣就割斷了天人之間的聯繫。他發揚了荀子「明於天人之分」的唯物主義思想。他說：「人不能以行感天，天亦不能隨行而應人」。他認為社會的政治、道德與自然界的災異無關，所謂「天人感應」的說法只是人們以自己的想法去比擬天的結果。
3.神滅無鬼
王充認為人有生即有死。人所以能生，由於他有精氣血脈，而「人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼?」他認為人死猶如火滅，火滅為何還能有光?他對於人的精神現象給予了唯物的解釋，從而否定鬼的存在，破除了「善惡報應」的迷信。
4.今勝於古
王充反對「奉天法古」的思想，認為今人和古人相「齊」，今人與古人氣稟相同，古今不異，沒有根據說古人總是勝於今人，沒有理由頌古非今。他認為漢代比過去進步，漢在「百代之上」，因為漢在「百代」之後。這種見解與「天不變道亦不變」的思想是完全對立的。
局限
王充是中國古代傑出的唯物主義思想家，戰鬥的無神論者，但是由於時代的局限，王充的哲學思想不可避免地帶有局限性。
王充雖然反對神學目的論，但他不瞭解造成吉凶禍福和貧富貴賤的社會原因，因而主張命定論，強調「命」的絕對權威，認為「命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣;命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣」。而決定生死夭壽和貧富貴賤的命運，是由天和各種星象施氣造成的，「天施氣於地以生物，人轉相生，精微為聖，皆因父氣，不更稟取」。甚至造成社會治亂的原因也取決於「時數」，而否認人的作用，「年歲水旱，五穀不成，非政所致，時數然也，昌衰興廢，皆天時也，賢不賢之君，明不明之政，無能損益」。人在命運面前無能為力，只有聽憑命運的擺佈。在這裡，王充不僅遠遠落後於荀子，也不及墨子，甚至不如孔子。
王充雖然反對「天人感應」，卻又宣揚「瑞應」。他說：「凡人稟貴命於天，必有吉驗見於地」，「善祥出，國必興;惡祥見，朝必亡」。例如，宣帝、光武、明帝、章帝等「仁君」出世，就有鳳凰、麒麟、芝草、甘露等吉祥之物出現。
王充也主張妖祥說，他認為儘管人死不為鬼，但鬼仍然存在。妖是一種氣化現象，「天地之氣為妖者，太陽之氣也」，「陽氣赤，故世人盡見鬼，其色純朱」。妖祥同瑞應一樣，是一種自然現象，也是社會興衰的徵兆，「天地之道，人將亡，凶亦出;國將亡，妖亦見」。
儘管王充是用天道自然無為和「氣」的理論解釋「命」、瑞應和妖祥，似乎堅持了唯物論，但由於他的唯物論是樸素的，他的認識論是經驗主義的，因而在解釋社會現象時，陷入了唯心論。
雖然王充的思想中存在著諸多的局限性，但仍然達到了他的時代的最高水平，並對後世產生了深遠的影響，以致於後來的許多儒生對王充心有餘悸。
宋代黃震說王充「謂天地生育之恩，而譬之人身之生蟣虱，欲以盡廢天地百神之祀」。清朝趙坦也說：「自古聖賢莫不畏天」，「使充之說行，則生人之理滅 」。
個人著作
生平著述有《譏俗》、《政務》、《養性》、《論衡》。其中《譏俗》、《政務》、《養性》現已失傳了。
「疾虛妄古之實論，譏世俗漢之異書」
《論衡》一書為東漢王充(27-97年)所作，大約作成於漢章帝元和三年(86年)，現存文章有85篇。
東漢時代
，儒家思想在意識形態領域裡占支配地位，但與春秋戰國時期所不同的是儒家學說打上了神秘主義的色彩，摻進了讖緯學說，使儒學變成了「儒術」。而其集大成者並作為「國憲」和經典的是皇帝欽定的《白虎通義》。王充寫作《論衡》一書，就是針對這種儒術和神秘主義的讖緯說進行批判。《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辨照是非之理，即以「實」為根據，疾虛妄之言。「衡」字本義是天平，《論衡》就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是「冀悟迷惑之心，使知虛實之分」(《論衡·對作》篇)。因此，它是古代一部不朽的唯物主義的哲學文獻。
正因為《論衡》一書「詆訾孔子」，「厚辱其先」，反叛於漢代的儒家正統思想，故遭到當時以及後來的歷代封建統治階級的冷遇、攻擊和禁錮，將它視之為「異書」。
漢儒思想體系是董仲舒提出的唯心主義哲學思想，其核心是「天人感應」說，由此生發出對其他一切事物的神秘主義的解釋和看法。「天人感應」的要旨就是「天帝」有意識的創造了人，並為人生了「五穀萬物」;有意識地生下帝王來統治萬民，並立下統治的「秩序」。
《論衡》書從宇宙觀上反對這種見解，針鋒相對的提出：
天地萬物(包括人在內)都是由「氣」構成，「氣」是一種統一的物質元素。「氣」有「陰氣」和「陽氣」，有有形和無形，人、物的生都是「元氣」的凝結，死滅則復歸元氣，這是個自然發生的過程。由「氣」這個物質性的元素出發，《論衡》指出：「天乃玉石之類」的無知的東西，萬物的生長是「自然之化」。天地、萬物和人，都是由同一的充塞於宇宙中的氣形成，而且是在運動的過程中形成，所以，「外若有為，內實自然」。而人與天地、萬物不同的是「知饑知寒」，「見五穀可食之，取而令之;見絲麻可衣，取而食之」。所以，人和五穀不是上天有意創造出來的，而是「氣」的「自然之化」。《論衡》書首先從宇宙觀上否定了「天人感應」的「天」，還世界的物質性面貌。不過，《論衡》書中所描述的宇宙觀，是一種自然主義的宇宙觀：「天地合氣，物偶自生也」，「及其成與不熟，偶自然也」(《論衡·物勢》篇)。所以，這種宇宙觀只能是人能利用自然，輔助「自然之化」，但終究不得不聽命於自然力的支配。這是古代唯物主義的最大缺陷。
「天人感應」的「天」既造出了人，那麼第二點就要降下帝王來統治人，因此就要把君權神化。他們提出了一種「符瑞」說，即把一些想像的和自然的事物，如龍、麒麟、鳳凰、雨露、嘉禾、芝草等等，稱之謂帝王的「受命之符」。如：夏的祖先是其母吃了一種叫做「薏苡」的草生下的，殷商(契)的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，漢高帝劉邦是其母在野地裡和龍交合而生，東漢光武帝劉秀是生而室內有光等等。《論衡》書針對這種荒唐之言指出：「薏苡」、「燕卵」根本不能生人，龍與人也不是同類，「不相與合者，異類故也」。「天地之間，異類之物相與交接，未之有也」，「何則?異類殊性，情慾不相得也」(《論衡·奇怪》篇)。所以，要同類的東西才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所謂「聖人更稟氣於天」，乃是「虛妄之言」，不足相信。既然天、人、物三者不是同類，不能相合，那麼與「符瑞」也就毫不相干了。
《論衡》書中關於物種交合和生產的說法雖然談不上是科學的知識，只是一種直觀的自然描述，但這種直觀的觀察都是很真切的。而且，這種見解需要極大的理論膽識，因為他把帝王赤裸裸地搬到了地上，這是「非聖無法」、「誹謗聖朝」之罪，是要遭殺身滅門之禍的。所以，王充及其《論衡》書的偉大之處也在這裡。
漢儒的「天人感應」說在社會歷史觀上就是「天人合一」的「道統」觀。如果統治者取得了這個「道統」，即奉天受命，並有足夠的「德教」力量維護這個「道統」，社會就太平。如果統治者沒有足夠的「德教」力量維護這個「道統」，社會就變亂，新的統治者就取而代之，並把這個「道統」重新延續下去。這樣，「天不變、道亦不變」的社會觀和「一治一亂」的歷史循環論獨特地結合到了一起。這種社會歷史觀的實質就在於「同姓不再王」，世界上沒有萬世一系的帝王，但統治階級的對萬民的統治卻是萬古不變的。《論衡》書對這種社會歷史觀持批判的態度。它認為社會治亂的原因是寓於其本身之中，而不在於「人君」的「德」、「道」;相反地，「人君」的賢不肖是由社會歷史所決定的。「世之治亂，在時不在政;國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益」(《論衡·治期》篇)。而自古而然的「一治一亂」同樣是自然的現象，不是取決於「上天」或人的意志。
《論衡》書是從自然主義的唯物論出發來論述社會歷史發展的。從其承認客觀物質的力量來說明社會歷史是個不依人的意志為轉移的客觀發展過程，否定「天」和「人君」是歷史發展的力量，否定「德」和「道」及「天不變、道亦不變」這一點上來說是正確的。但其把社會歷史的發展過程歸結到「時」和「數」上，認為是一種盲目的自然力量在起作用，否定了一定社會的階級、集團和個人在社會歷史發展過程中的作用，這顯然是不正確的。因之，《論衡》中的社會歷史論述是帶有唯物主義因素的自然宿命論的社會歷史觀。
《論衡》書不僅對漢儒思想進行了尖銳而猛烈的抨擊(但它並不完全否定儒學)，而且它還批判地吸取了先秦以來各家各派的思想，特別是道家黃老學派的思想，對先秦諸子百家的「天道」、「禮和法」、「鬼神與薄葬」、「命」、「性善和性惡」等等，都進行了系統的評述。因此，後人稱《論衡》書是「博通眾流百家之言」的古代小百科全書。
儘管《論衡》書不可能擺脫當時時代的局限，用自然主義和直觀的觀察來描述世界，特別是在社會歷史觀上基本是唯心論的，但它產生在中國歷史上的一個重要歷史時期，即封建國家處於統一和強大、儒學與讖緯神學相結合，成為統治階級的正統思想的時期，它敢於宣佈世界是由物質構成的，敢於不承認鬼神的存在，敢於向孔孟的權威挑戰，並確立了一個比較完整的古代唯物主義體系，這在歷史上是起了劃時代的作用的。它對今後的唯物主義者、無神論者，諸如魏晉時期的哲學家楊泉、南朝宋時的思想家何承天、南朝齊梁時的無神論者范縝、唐朝時期的劉禹錫和柳宗元、明清之際的思想家王夫之等等，都產生了不同程度的影響。