從義字看儒家正義思想的形成
生肖文化
在西學東漸的背景下，人們談論政治哲學時，言必稱“正義”，而眾所周知，這個正義（Justice）觀念乃是西方的舶來品。那麼，中國傳統文化、尤其是儒家思想中，有沒有正義思想呢？如果有，它是什麼呢？我們認為，它就是“義”的範疇。在中國文化、尤其是儒家思想中，義是一個很重要的範疇：在儒家的“仁義禮知”四個基本範疇中，義對勾連仁和禮至為關鍵，起著重要的內外轉換作用；不僅如此，義的觀念對塑造中國人的道德直覺起了很重要的作用。那麼，儒家“義”的正義觀念是如何形成的呢？它和現代正義觀念的關聯又是怎樣的呢？中國這個歷史悠久的文明古國號稱“禮儀”之幫，那麼禮儀之“儀”和“義”又有什麼關聯？
一 義，甲骨文作 ，其它雖然寫法略有不同，但從羊從我是一定的。[1] 所以許慎《說文解字》有：義，己之威儀也。從羊從我。 義的本訓是應該什麼呢？《禮記·中庸》有：仁者人也，義者宜也。這是在早期文獻中直接的訓釋。在同期及以前的文獻中的義字，漢代及以後的注家也多采此說：《周易》的旅卦中有“其義焚也”，《經典釋文》引馬註：義，宜也。《尚書 康誥》：其義刑義殺。孔安國傳：義，宜也。《詩經》：不義從式。毛亨傳：義，宜也。《論語·公冶長》“其使民也義。”皇疏：義，宜也。如此訓義者很多，不能一一列舉。故段玉裁《說文解字注》：義之本訓為禮容各得其宜。
既然義之本身為宜，又為何許慎說，義，己之威儀也呢？即是說：義和威儀之儀的關係呢？鄭玄注《周禮·四師》“凡國之大事，治其禮儀，以佐宗伯。”說的明白：義每讀為儀，古者書儀但為義，今時所謂義為誼。段玉裁對此作了進一步的發揮“義，各本作儀，今正。古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也。今威儀字用之。誼者，但為義。今情誼用之。”而且段玉裁在誼字條下做了進一步的闡發，並給出了關於古今字的一個例說：“誼，義，古今字。周時作誼。漢時作義，皆今之仁義字也。其威儀字則周時作誼，漢時作義。凡讀經傳，不可不知古今字。古今無定時，周為古而漢為今，漢為古則晉為今。隨時異用者謂古今字。非如今人言古文，籀文謂古文，小篆隸書為今字也”
在現已識讀的甲骨文中有義而無儀。據《金石字鑒》，儀最早見於漢代的印信之中，說明漢代已有了儀字[2]。高田宗周說：銘用本字本義，經傳借儀為義，又借義為仁誼字。[3]這說明可能是漢朝人在整理古代文獻，把古代“威儀”之類用法的義字改為儀。這也說明，段玉裁改“己之威儀”的儀為義沒有什麼道理，也大可不必。這是許慎在用漢代的語言在闡釋義字。段玉裁改儀為義，似乎然人覺得漢代還有威儀這樣的用法。反而讓人感到迷惑，所以王力先生在他的王力古漢語字典中仍然一如其舊，原文照引：“義，己之威儀也”
至於義、誼、宜它們之間的關係，《王力古漢語字典》作了很好說明：（同源字）宜、誼、義。三字同聲同韻，誼、誼同音。《說文》：“宜，所安也。”又誼，人之所宜也。音近義通，是同源字。在典籍中，誼義本可通用，只有後起義只作誼，不作義。班固的《幽通賦》有“捨生取誼。”這不禁讓人想起孟子的“捨生取義”之說，這也說明在漢代誼、義還可以通用。
關於義字從羊從我的探求，前人多有闡發。徐鉉在校《說文》時附有：臣鉉等曰：“此與善美同意，故從羊”段玉裁《說文解字注》：“義之本訓，為禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。故文王、我將、毛傳皆曰，義，善也。引申之訓也。從羊者，與善、美同意。”段玉裁沒有對此進一步明確。《甲骨文集釋》用羅振玉的一個說法：按羊有美善之意者，以其假為祥也。[4]楊樹達另有一個說法：二徐及段氏謂與善、美同意，殊嫌膚泛，今按羊蓋假為像，說文八篇上人部雲，像，像也，從人，從象，亦聲，讀若養。故字變為樣，今通言人之樣子是也。像讀若養，養從羊聲，故制義字者假羊為像，然則文從我羊。實言我像，我像即今言我樣，故以己之威儀立訓矣。[5] 雖然對義與善、美同意的原因的探求意見不一，但對這一結論卻都是贊同的。
由此，我們可以知道，義在字源上與善、美同意。在中華文明之初，義、善、美這幾個基本範疇是同源同義的。在上古的文字材料中表示，表現在外的禮節、容貌、法度等，此義後作儀。[6] 而其本訓為宜，即社會認為合宜的道理和行為。[7]
綜上所述：義之本訓為宜，在上古文獻中借用為儀，引伸之後與善、美同義。至於我們今天所用的正義一詞。它又是什麼意思呢？它最早見於何典籍？與義的關係如何？我們再來看近現代人的解釋。根據《辭海》止部正字條下有：正義：（1）公正的道理。如正義感、主持正義。《荀子·儒效》有：不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。（2）舊時註釋經史，常以正義為名。如孔穎達的《五經正義》。[8]從這裡我們可以看出：正義一詞在中國由來已久。不像哲學、邏輯一類的詞，是我們今天為了翻譯西方文獻而新造的一個詞。而且我們還發現正義與西方的justice的用法基本一樣。不僅如此，西方的justice還含有審判、評判的意思，中文的義也有此意。董子有言：謂仁必及人，義必由中斷制。（《春秋繁露·仁義法》）由此我們可以看到：對正義（justice）一詞中西方有著共通的語義平台。用法基本相當。因此我們尋找儒家正義思想便有了文字學基礎，絕不是空穴來風的妄談。
還有一個問題就是：《說文》有：羛，墨翟書義從弗。並附有字證。魏郡有羛陽鄉，讀若錡。王力在他的《王力古漢語字典》中給出了另外的一個例證，馬王堆漢墓帛書戰國縱橫家蘇秦獻書趙王章：“然則齊羛，王以天下就之；齊逆，王以天下□之。”這說明到漢代仍然有人在使用墨子的這個羛字，所以許慎特別加以說明。墨翟為何書義為羛，段玉裁認為：“從弗者。蓋取矯弗合宜之意也”。羛字不見於現已識別的甲骨文，也不見於金文，極可能是墨子根據自己對義的理解，另創的一個字。墨子認為：羛者，利之和也。
二 前面我們弄清了義的本訓為宜，借用為儀，經過引申後與善美同意。也理清了儒家仁義理智的義與正義的內在關係。為我們進一步探求儒家正義思想的形成鋪平了道路。既然正義一詞是由儒家仁義理智的義拓展而來，那麼我們就可以圍繞先秦儒家對義字的闡發，而展開我們對儒家正義思想的探求。談儒家當然得自孔子開始，雖然孔子的正義思想在很多文獻中都有表現，但我們只能從研究孔子思想最可靠得材料《論語》著手。 從《論語》中我們可以看出，首先，孔子論及最多的是君子和義的關係。君子在《論語》中有兩個基本義項，指有道德的人或居於高位的人。君子喻於義，小人喻於利。（《論語·裡仁》）孔子把君子和小人、義和利對起來講，把義作為君子者流的精神寓所，並且說：君子義以為質（《論語·衛靈公》）君子義以為上（《論語·陽貨》）就是講君子應該把義放在個人道德修養的首位，並作為本質內容。那麼孔子是僅僅把義作為個人的道德修養就為止了嗎？不是，孔子認為君子在完成道德修養後應該：君子之仕也，行其義也（《論語·微子》）其使民也義（《論語·公冶長》）否則就不可能真正完成其道德修養：不仕無義（同上）所以說：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《論語·裡仁》）孔子論述義的著力點主要在個人的道德修養，並把個人和社會作為一個融貫的整體來談，就是內聖外王。有以義為上為質的君子居於高位，他使民以義，社會正義就可以得以實現。那麼君子就可以行義以達其道。
君子應該義以為質為上，把義植根於自己的道德修養之中，然後才能入仕行其義也。如果用一句話概括的話：君子喻於義。義是靠君子者流去感悟、體認。並把它展現出來。
從《論語》中的這些記敘我們可以發現，孔子主要把義範疇作為個人道德修養的主要內容。在孔子那裡，君子是個人道德修養的完美體現，介於聖人和小人之間。聖人生而知之，是虛懸的一格。小人是道德修養不夠好的現實中的芸芸眾生。需要通過學而時習之的途徑以達成君子人格，君子道德修養的主要內容和標準就是義。因此，孔子對義的基本解釋仍然是：義者，宜也。
孔子還開啟了長達兩千多年的義利之辨。辯論的主要內容之一就是：義和利的不同闡釋，這是辯論最根本的文字學基礎。孔子最初是怎樣闡釋義和利的呢？孔子在論義時是與利相對待的，把義和利作為兩種不同道德人格的追求的目的：君子喻於義，小人喻於利（《論語·裡仁》）認為人們應該：見義思利（《論語·述而》）見得思義（《論語·季氏》）這些論述表明了孔子認為的義就是宜，利就是個人的私利。因此他還說：不義而富且貴，於我如浮雲（《論語·述而》）而如果合宜地謀取個人利益則是沒有問題：義然後取，人不厭其取（《論語·憲問》）